¿Cómo vender humo?

0. Contexto

Miniatura del vídeo de Roxana Kreimer

Recientemente Roxana Kreimer ha hecho una videorespuesta a otro vídeo del filósofo Enric Gel, del canal Adictos a la Filosofía. Enric criticaba el materialismo reduccionista y no reduccionista (tanto a la teoría de la identidad como al emergentismo). Considero que el vídeo en respuesta a Enric de Roxana es malo, no solo porque los argumentos sean malos, sino porque me parece que difunde desinformación. Entonces, dado que tenia algo de tiempo libre y estaba aburrido, decidí analizar el vídeo de Roxana en un post en Facebook en el grupo Escepticismo Científico. Mi crítica está dividida en cuatro partes:

(i)                  Crítica de la acusación de hombre de paja a Enric,

(ii)                Critica a la crítica de Roxana al argumento de Nagel en “What is Like to Be a Bat?”,

(iii)               Crítica al análisis de Roxana a los argumentos de David Chalmers, y

(iv)               Comentarios finales sobre la cuestión actual de la filosofía de la mente entre filósofos profesionales.

El post considero que llegó a la misma Roxana debido a que los dos asesores lograron a ver el post, y me consta que uno (el cual, si mal no tengo entendido, es muy cercano a ella) lo leyó detenidamente (estuvimos debatiendo sobre la cuestión, tanto públicamente como de forma privada, pero eso lo dejaré para después). 

El post fue borrado (no por mí, sino por Facebook, ver el Anexo 1), pero, por suerte, mantengo la crítica en un archivo Word, así que pensé que sería una buena idea tenerlo acá.

1. El post

(i) Crítica de la cusación de hombre de paja Enric

Desde el minuto 0:00 hasta el 9:58 aproximadamente, Roxana hizo énfasis en que la crítica de Enric es un hombre de paja del materialismo, debido a que Enric “pretende refutar todo el materialismo, pero que existen otras versiones que no analizó” (2:40-45). Específicamente, distingue lo que ella llama “materialismo reductivo” del “materialismo sistémico” (4:14 - 48). Roxana caracteriza el “materialismo reductivo” de la siguiente forma:

Materialismo Reductivo: Todo lo que existe puede ser descrito y explicado por las leyes de la física (4:31 – 34)

Mientras que para describir al “materialismo sistémico” lo caracteriza diciendo que:

Materialismo sistémico: Se deben tener en cuenta las entidades y leyes de las demás ciencias (porque la física solo estudia las entidades fundamentales y no los procesos complejos). (4:35-50)

De ahí, procede a subdividir las teorías de la mente de cada una de las dos (presuntas) distintas visiones de la realidad (Las del materialismo reductivo y las del materialismo sistémico). Ambas, Roxana entiende, entrarían dentro del label de “teoría de la identidad”, pero mientras que a una la entiende como la visión de la teoría de la identidad “clásica” (correspondiente al materialismo reductivo), ella dice que hay una visión llamada “teoría de la identidad psico neural” (correspondiente al materialismo sistémico) la cual no se ve afectada por las críticas de Enric.

Caractericemos a la teoría de la identidad clásica tal cual como lo hace Enric en su vídeo, es decir, como que:

Teoría de la identidad clásica: “La consciencia es simplemente ciertas neuronas interactuando entre si […] igual que el agua es simplemente H2O” (1:22-32 del vídeo al que responde Roxana)

Mientras tanto, caractericemos a la teoría de la identidad psico neural como lo hace Roxana, es decir, como que:

Teoría de la identidad psico-neural: Los procesos mentales son idénticos a ciertas actividades cerebrales, pero, para comprender esta relación es necesario recurrir a la psicología y las neurociencias. (4:48-5:00)

¿En qué se diferencian en teoría de la identidad clásica y la teoría de la identidad sistémica? Sencillamente, y como señala Roxana, en que: “… enfatiza que estos procesos cerebrales no están aislados, sino interrelacionados causalmente con otro procesos previos y posteriores que ocurren en el cerebro, en el resto del cuerpo y en el entorno” (5:10-23). Y para explicar esto usa el caso de alguien leyendo un libro, en donde para poder tener esta experiencia subjetiva consciente, diversos factores ulteriores al cerebro intervienen coordinadamente, como los ojos, los foto-receptores, etc.

Este es los apuntes preliminares que se necesita para entender este primer punto. Lo primero que hay que notar, es el poco rigor que ha tenido para caracterizar lo que es el materialismo reductivo. El materialismo reductivo o fisicalismo académicamente es entendido como (definición de la Stanford Encyclopedia of Philosophy):

“El fisicalismo es, en su manera de eslogan, la tesis de que todo es físico […] Por supuesto, el fisicalismo no niega que el mundo puede contener ítems que a primera vista no parecen físicos -ítems de naturaleza biológica, psicológica, moral, social o matemática. Pero ellos insisten en que, sin embargo, al final del día dichos ítems son físicos, o al menos poseen una importante relación física” (Stoljar, 2021)

Esto es muy distinto a la visión que posee Roxana definida anteriormente. Dado la anterior caracterización, de ningún lugar se desprende el que todo pueda solo ser conocido por la física, o que todo lo que existe pueda ser explicado por la física (negando así la aplicabilidad de otras áreas científicas para generar conocimiento). El materialismo reductivo es simplemente la visión de que, al nivel fundamental, todo lo que hay es físico.

Por ponerlo en una analogía, imaginemos un árbol. Un árbol puede ser estudiado y entendido desde diversos aspectos, por ejemplo, desde su composición química, desde la botánica, la estética (al ser bello o feo), o desde la función del árbol en una sociedad humana X o Y. Si bien es cierto un árbol es todo esto, al nivel fundamental, entendemos que un árbol no es nada más que un montón de particular fundamentales físicas. Un materialista reduccionista seguramente no tendrá problemas en incluir a los árboles en su ontología (aunque no pueda explicar todo lo que implica, propiamente, ser un árbol, en términos físicos -pero si en otras disciplinas científicas).

Es incierto el por qué Materialismo reduccionista sería algo distinto al materialismo sistémico. El materialismo sistémico está contemplado dentro de lo que siempre se ha entendido por fisicalismo común. Es importante hacer énfasis en los errores claros en los que se incurre ni bien empieza el vídeo. Tampoco queda claro por qué la teoría de la identidad clásica sería tan diferente de la teoría de la identidad psico-neural. Después de todo, un defensor de la teoría de la identidad no debe corresponderse a estados mentales desprovistos de cualquier tipo de estímulo externo o de procesos coherentes y conjuntos con otras partes del organismo humano o del ambiente.

Eric Olson, por ejemplo (un famoso filósofo materialista y proponente contemporáneo de la teoría de la identidad), argumenta que es difícil señalar que haya una parte del cuerpo que piense “no derivadamente” y sin ayuda de las demás. Así escribe:

“Como yo no podría pensar a menos que mi cerebro tuviera un suministro de sangre oxigenada, mi corazón y mis pulmones están involucrados en mi pensamiento. Pero si la parte pensante del animal no es más grande que el cerebro, no están directamente involucrados. (Tampoco, presumiblemente, lo están las partes del cerebro que suministran la sangre). ¿Por qué no? ¿Qué significa que algo esté directamente involucrado en las actividades mentales de alguien? Caminar es más fácil de visualizar. ¿Qué parte de un animal es la parte que camina? Cuando balanceo mis brazos mientras camino, ¿están directamente involucrados en mi caminar, como lo están mis pies, o solo indirectamente? ¿Qué podría resolver esta cuestión? E incluso mis pies tienen partes que no hacen una contribución evidente a mi forma de caminar: las uñas de los pies, por ejemplo. Como mucho, solo ciertas partes de mis pies parecen estar directamente involucradas. Pero ¿cuáles? (Olson, 2015)

Es de esta forma que no hay razón alguna para pensar que alguien que apoya la teoría de la identidad clásica esté intentando señalar que los estados mentales se corresponden con estados neuronales desprovistos de interacciones externas o internas. Sí, es correcto que uno puede explicitar esto, pero esto no implica que la teoría de la identidad haya tenido fundamentos erróneos y que ahora son obsoletos. Y más aún, no es una visión distinta la teoría de la identidad clásica realmente.

Si, como vemos, esto no es más que un matiz que ningún crítico o proponente de la teoría de la identidad ha señalado como incompatible con la misma, y que analizando las bases de la teoría de la identidad clásica vemos que no presenta ningún tipo de exclusión o aversión a esta idea; ¿por qué Enric estaría cayendo en un hombre de paja caracterizándolo de dicha manera (como señala Roxana)? Es claramente una caracterización mínima la realizada en su vídeo, y realmente lo es, el decir que “estado mental es igual proceso neuronal” es la idea mínima, por más que luego se pueda hacer otros matices esto no implica hacer un hombre de paja. Es la naturaleza de hacer caracterizaciones mínimas, dar bases necesarias para poder ser categorizado de una forma particular, por más que no se sienten todas las bases suficientes.

Entonces, ¿por qué Roxana ha hecho tanto esfuerzo en intentar distinguir su perspectiva sistémica y multidisciplinaria en contraste del fisicalismo clásico que todos conocemos?

(ii) Critica a la crítica de Roxana al argumento de Nagel en “What is Like to Be a Bat?”,

La única razón que se me ocurre, es que lo hace para intentar responder al paper de Nagel “What Is Like to Be a Bat?” del que habla dentro del vídeo luego de haber hecho todo este repaso por su ¿novedosa? perspectiva filosófica. Así, cuando aborda este influyente escrito (inmediatamente después, de hecho), procede a decir:

“Lo que dice Nagel es que un murciélago tiene una experiencia muy distinta a la humana por su sistema perceptivo. Los humanos podemos imaginar esa experiencia, pero no la podemos tener, y con el lenguaje de la física no podemos describir esa experiencia. Así, Nagel concluye que el materialismo reductivo es falso por la experiencia del murciélago queda afuera de la descripción de la física. Es un argumento contra el materialismo reduccionista, no contra el materialista sistémico que Enric omite. El materialista sistémico dirá que es cierto que la física no lo describe, porque quienes lo hacen son la psicología, la biología y las neurociencias.” (11:57-12:39)

Lo que intenta señalar Roxana, es que Nagel está errado en pretender que es posible calzar dentro del lenguaje de la física a la mente, y mientras que esto es un problema para el materialismo reduccionista clásico (debido a la errónea forma en la que lo caracterizó), esto no es un problema para el materialismo sistémico, el cual es más “interdisciplinario” (por así decirlo), y no intentará exponer lo que “se siente ser…” en lenguaje físico.

El problema es que esto cambia en poco o en nada la cuestión, esto debido a que el punto de Nagel en su paper fue, fundamentalmente, argüir que ninguna descripción en tercera persona (sea por las ciencias físicas, químicas, biológicas o psicológicas) podrá capturar en algún punto el realismo en primera persona que las experiencias conscientes tiene. Así, señala:

“Resulta difícil comprender qué puede entenderse por el carácter objetivo de una experiencia, independientemente del punto de vista particular desde el que el sujeto la percibe. Después de todo, ¿qué quedaría de lo que era ser un murciélago si se eliminara el punto de vista del murciélago? Pero si la experiencia no tiene, además de su carácter subjetivo, una naturaleza objetiva que pueda ser aprehendida desde muchos puntos de vista diferentes, entonces ¿cómo puede suponerse que un marciano que investiga mi cerebro podría estar observando procesos físicos que fueran mis procesos mentales (como podría observar procesos físicos que fueran rayos), sólo que desde un punto de vista diferente? ¿Cómo, en realidad, podría un fisiólogo humano observarlos desde otro punto de vista?” (Nagel, 1974)

No basta con señalar: “mi perspectiva no aborda la mente desde un lenguaje nómico-físico, ni desde descripciones matemáticas físicas, yo soy sistémico”. El punto es que ningún lenguaje en tercera persona científico puede capturar directamente esta cuestión. Por poner una analogía con la neurobiología: un neurobiólogo puede hacer diversos y variados experimentos con cerebros, puede hacer radiografías, analizarlo con distintos medios tecnológicos de vanguardia, etc., pero, pese a esto, no podrá nunca analizar tu perspectiva en primera persona particular, nunca podrá saber desde dicha perspectiva que se siente ser Roxana Kreimer (por más que pueda sacar miles de radiografías al cerebro de Roxana Kreimer). Ese es el punto y en ningún momento hice la asunción de que la mente debe ser estudiada solo por la física (en mi paralelismo utilicé una disciplina distinta a la física). El misterio no se disipa tan solo destacando que desde otros campos de estudio también se pueden hacer descripciones en tercera persona, el resultado es el mismo, solo que a nivel multidisciplinario.

Roxana entonces procede a hacer un punto distinto a este, y es señalar que:

“… el argumento de Nagel confunde los procesos de comprender y experimentar una experiencia, y asume erróneamente que el materialismo niega las diferencias de perspectiva. Comprender una experiencia no equivale a experimentarla porque son procesos mentales diferentes. Puedo entender lo que otra persona está sintiendo, pero eso no significa que lo esté experimentando yo misma” (12:39-13:01)

Pero Nagel no confunde nada, y ya al hacer dicha concesión (aceptar que hay algo en la descripción científica que se pierde -a saber, la experiencia) Nagel clamaría haber demostrado su punto entero. Si se cede, como Roxana hace, que hay algo en la descripción física (o cualquier descripción en tercera persona científica) que no esté siendo capturado, entonces el argumento en principio concluiría que se sigue que dicha cosa que no se puede capturar en su totalidad no es realmente física. Esto porque, el punto del paper, es señalar que las descripciones de eventos o fenómenos que sí son auténticamente (e incontrovertidamente) físicos, y se analizan y describen en tercera persona, acaban siendo análisis completos del fenómeno (no se dejan nada afuera de la descripción). Por ejemplo, una descripción física en términos de tercera persona del decaimiento radioactivo de un núcleo atómico es una descripción completa de dicho fenómeno, y no hay nada más que entender después de hecha la descripción física (el decaimiento radioactivo de un núcleo atómico no es nada más que dicho suceso físico descrito), entonces entendemos que dicho evento es realmente físico, podemos capturarlo completamente en términos científicos.

En cambio, cuando hacemos una descripción completa física (o desde cualquier otra ciencia) de la mente, siempre nos dejamos algo afuera dentro de nuestra descripción, siempre hay algo que no acaba siendo capturado: lo que se siente ser eso.

El argumento de Nagel iría más en este sentido:

P1. Si X es físico, X puede ser descrito completamente en términos científicos y de tercera persona (sin dejarse nada fuera de la explicación).

P2. Los procesos mentales no pueden ser descritos completamente en términos científicos y de tercera persona (siempre hay algo que nos dejamos afuera en dichas explicaciones).

C. Los procesos mentales no son físicos.

El argumento es válido, y no se ve socavado tan solo admitiendo que hay algo que no se está explicando desde el lenguaje científico. Si no puede ser descrito totalmente desde términos científicos, eso nos da razones para pensar que dicho suceso no pertenece a la materia de estudio de la ciencia (y, por lo tanto, no es físico fundamentalmente en algún punto, y la teoría de la identidad -en cualquiera de sus formas- es falsa). Si ninguna descripción científica, ni siquiera la física, puede capturar en su totalidad el fenómeno, y todos los hechos que sí son físicos pueden ser capturados completamente mediante tales descripciones, ¿por qué siquiera pensaríamos que aquello que se nos escapa de las descripciones es parte de lo que la ciencia puede estudiar?

Ahora, con esto no quiero señalar que el argumento sea, finalmente, victorioso. No quiero señalar que se ha refutado el materialismo o el fisicalismo. No. Hay críticas interesantes y propuestas de todo tipo, las cuales se pueden revisar en Nida-Rümelin & O Conail (2024), en el apartado de “Objections”. Algunos proponen que hay conocimientos no proposicionales, algunos sostienen que experimentar “que se siente ser un murciélago” es una habilidad (como la de mover las orejas), y así distintos intentos de compatibilizar lo dicho hasta ahora con el fisicalismo. 

El punto es que Roxana en su video no ha hecho ningún tipo de intento por analizar estos argumentos, y solo se ha dedicado a analizar de forma superficial y poco rigurosa el asunto. Y señalar que Nagel “confunde entender con experimentar” es solo ceder a Nagel que tiene razón en su punto entero.

(iii) Crítica a la crítica de los argumentos de David Chalmers

El vídeo va por la mitad, y a mi juicio está lleno de imprecisiones y argumentos malos, pero no mucho más que eso. El problema real viene cuando aborda a Chalmers, donde me gustaría advertir explícitamente que Roxana, o miente, o no ha leído sobre el tema. Además de que también elaborará argumentos malos.

La crítica a Chalmers en general es la siguiente:

“… Chalmers expresa su opinión de que existe un tipo de experiencia subjetiva que no es un proceso neural, y que es algo completamente distinto al procesamiento de información que realiza el cerebro […] Chalmers no plantea su opinión de que la experiencia no es un proceso cerebral como una hipótesis que debe ponerse a prueba, sino como una intuición que debe aceptarse como correcta. La pregunta es: ¿por qué deberíamos aceptar que esa intuición es correcta?” (17:20 – 18:35)

A mí personalmente me pareció bastante irritante despachar a un filósofo con una obra tan extensa y compleja como Chalmers en cinco minutos. Lo peor es que se nota que Roxana no conoce en lo más mínimo a Chalmers.

Partamos desde el hecho de que los argumentos de Chalmers no son meras “apelaciones a la intuición”. Cuando uno apela a la intuición, lo que hace es hacer un tipo de razonamiento no-inferencial. Con no-inferencial refiero a no derivado de premisas previas. Por ejemplo, considérese esta inferencia

Hervir bebés está mal, por lo tanto, no debes hervir a tu bebé

Este podría ser un ejemplo de un argumento que apela a la intuición. La premisa “hervir bebés está mal” no la he inferido de ningún lugar. No hay un argumento que sustente dicha proposición. Es simplemente una intuición, una apariencia. Me parece que está mal hervir bebés, y en función a eso razono que no debes hervir al tuyo. Este es un ejemplo de razonamiento desde la intuición, el cual es no-inferencial como ya señalé. Con esto no quiero decir que todos los razonamientos no inferenciales sean apelaciones a la intuición. No. Lo que señalo es que todas las apelaciones a la intuición son no-inferenciales. No se derivan de premisas previas.

Ahora, basta con leer un poco de la obra de Chalmers para notar que su ataque al fisicalismo y a la teoría de la identidad es inferencial. Por ejemplo, considérese esta breve formalización de su argumento más famoso: los zombies (Kirk, 2023):

P1. Si X es posible de concebir, X es posible [teoría de la modalidad]

P2. Es posible de concebir a un individuo física idéntico a un humano, que funcionalmente sea idéntico a un humano vivo y saludable, pero que no posee consciencia. [Definición de Zombies]

C. Un zombie es posible

Dado que Chalmers argumenta que la posibilidad de zombies implica la falsedad del fisicalismo reduccionista debido a que mostraría que la mente y la materia no mantienen una relación de identidad (es al menos posible que exista el uno sin el otro), demostrándose que es falsa la teoría de la identidad.

Este razonamiento es completamente inferencial (claramente no es una apelación a la intuición), y es su principal ataque al fisicalismo reduccionista. La primera es una teoría de la modalidad, de las tantas teorías de la moda lidad propuestas entre filósofos (por ejemplo, Plantinga, 1974; Lewis, 1986; Chalmers, 2002; Pruss, 2011, y así muchos más) (una teoría de la modalidad es básicamente una guía de lo que es metafísicamente posible o imposible en la realidad). La segunda premisa es un hecho empírico: podemos concebir zombies. La conclusión es una inferencia desde dicho hecho empírico y dicha teoría de la modalidad. Este no es un razonamiento basado en intuiciones, apelando a que las cosas parecen ser de una determinada forma, y, por lo tanto, y sin razones ulteriores, lo son. No. Y aseverar que el trabajo de Chalmers es de ese estilo, es simplemente denotar que no se conoce en lo más mínimo su trabajo. Chalmers desarrolla otros argumentos, pero el punto es que sumariar de una forma tan terrible su obra es, o fruto de la ignorancia, o de la deshonestidad.  Pensaré que es por ignorancia, pero vamos, en tantos libros y en tantos papers publicados en las mejores revistas académicas del mundo, ¿realmente no se consideró que habrá desarrollado más que “me parece que la consciencia no es física, entonces no lo es”?

Otro error de Roxana es señalar que apelar a la intuición es cometer una petición de principio:

“Cuando Chalmers apela a su intuición como prueba, está cometiendo una falacia llamada petición de principio, que consiste en asumir como verdadero lo que se intenta demostrar. Es decir, su argumento incluye en la premisa lo que quiere probar en la conclusión.” (19:00-14)

Esto es falso. Cuando alguien utiliza su intuición no tiene por qué estar haciendo un razonamiento del tipo A → A (el cual, de hecho, es un razonamiento válido pese a ser una petición de principio, pero entendemos que dialécticamente es poco persuasivo para un contrario). Para poner un ejemplo, pensemos en las siguientes proposiciones:

 “Ningún objeto completamente rojo tiene partes azules”

“Ceteris paribus, es mejor estar feliz que triste”

“La apariencia del blanco es más similar a la del amarillo que a la de cualquier otro color cromático”

“Si X está dentro de Y, y Y está dentro de Z, entonces X está dentro de Z”

“Ninguna acción puede causar que ocurra un efecto antes de que ocurra la acción misma”

“No es el caso que A y no-A”

“Torturar ancianos inocentes por diversión y sin justificación es inmoral”

¿Dichas proposiciones son verdaderas o falsas? Seguramente todos estemos de acuerdo en que al menos alguna es verdadera. Sin embargo, ¿Qué argumentos se puede dar en favor de dichas proposiciones?  Aun así, las aceptamos simplemente porque son aparentemente verdaderas, y consideramos que es perfectamente razonable hacerlo sin caer en una falacia. Pero asumamos que nos todos las aceptan por el mero hecho de que les resultan intuitivas (no se me ocurren argumentos desde los cuales deducir dichas proposiciones, al menos no todos, pero ignoremos esto). Aun así, quien las aceptara por el mero hecho de que le resulte intuitivas no hace una petición de principio necesariamente. Es más, quien apela a intuiciones, usualmente lo hace de manera totalmente inferencial, a saber

P1. Si tengo la intuición de X, entonces prima facie estoy justificado en creer que X es verdad

P2. Tengo la intuición de X

C. Prima facie, estoy justificado en creer que X es verdad

P1 es algún tipo de teoría de la justificación epistémica que señale que nos debemos fiar de nuestras apariencias o intuiciones (a saber, equilibrio reflexivo (Knight, 2023), conservadurismo fenoménico (Hasan, 2022), entre otras). Mientras que P2 es el hecho empírico de que tenemos una intuición X. C es inferido de ambas premisas. El punto aquí es simple: no se ha incurrido en una petición de principio. Con esto no quiero señalar que las intuiciones deban tener un peso superior a cualquier otro criterio, o que no puedan poseer defeaters, o que no puedan suprimirse en función de otras intuiciones. Lo que estoy señalando, es que alguien que justifica una creencia apelando a intuiciones no tiene por qué incurrir en una petición de principio.

Usualmente se tiene confusión en lo que significa el término “intuición”. Usualmente, entre el ámbito no especializado, principalmente, se lo toma como ideas o dogmas que no pueden ser revisados, que son incuestionables, o que se deben aceptar por una suerte de fe. Realmente no es la manera en la que se utiliza la palabra intuición entre filósofos, por si se tuviera que dejar claro (la palabra intuición es simplemente un tipo de apariencia no inferencial que se tiene cuando uno representa la realidad de una forma particular u otra-en el sentido más amplio que se pueda, no planeo estar dando una definición estricta porque es seguramente un género distinto el término “Intuición”).

Pero incluso si asumimos que las intuiciones sí son dogmas no cuestionables anticientíficos (¿) y en los que se cree por fe (o algo en esa clase de líneas), sigue uno teniendo que estar dando retorcijones mentales demasiado fuertes para querer encasillar tales cosas como “peticiones de principio”. Alguien que cree en algo dogmáticamente no tiene por qué buscar inferir dichos dogmas desde alguna premisa que implícitamente sea la conclusión del argumento. Al menos la mayoría de, por ejemplo, creyentes religiosos, a quienes seguro se les quiera acusar de caer en esta clase de “intuiciones”, simplemente señalan que creen en X o Y dogma porque sí, sin justificación alguna, eso no es una petición de principio, en todo caso será una creencia injustificada, pero hay que estar pensando en un caso muy manipulado y específico para intentar acusar de petición de principio a alguien que apela a sus intuiciones (sea en el sentido filosófico o en un sentido más vulgar). De cualquier forma, si el primero no era el caso de Chalmers el segundo menos, y Roxana no ha dado ningún tipo de justificación para tal aseveración.

(iv) Comentarios Finales

 Hice un análisis de casi todo el vídeo. En lo que resta es Roxana comentando el tema del emergentismo fuerte y débil. En lo único en lo que puedo estar de acuerdo, es en que ese debate dependerá de si es posible hacer sentido de la consciencia a partir de una emergencia débil, o si se requerirá postular una emergencia fuerte (a saber, alguna clase de epifenomenalismo). Es en lo único en lo que puedo estar de acuerdo. Rápidamente, sin embargo, mi desacuerdo renace cuando ella señala que “los avances en ciencia, tecnología, y filosofía informada científicamente respaldan la identidad psiconeural ampliada” (28:16-22). No voy a decir que la teoría de la identidad está refutada por algún paladín de la filosofía verdadera y sagrada, y que cuestionarlo a día de hoy es tener pensamiento mágico y ser mal filósofo. En su lugar, lo que diré es que es sumamente controvertido cuál es el estatus de la mente entre académicos. Roxana considerará, seguramente, que todos los trabajos de filósofos que argumentan en contra del materialismo en las mejores universidades, en las mejores revistas y con los puestos académicos más altos del mundo son poco rigurosos, poco serios e ignorantes en los conocimientos actuales de ciencia y tecnología. Mientras, claro, Mario Bunge ya solucionó todas las cuestiones en sus tratados del siglo pasado.

Lo cierto es que hay diversos trabajos novedosos en contra del materialismo y de cualquier teoría de la identidad, entre esos destacables (y publicados en las mejores revistas y editoriales académicas del mundo) se encuentran: Nagel (1974), Jackson (1986), Chalmers (1996, 2010), Swinburne (1997, 2019), Plantinga (2006), Zimmerman (2010), Hasker (2011), Koons y Bealer (2010), Jaworski (2016), Goff (2017), Olson y Seagal (2023), entre otros tantos. A mí me parece extraño el doble estándar que a veces se tiene con las investigaciones netamente científicas de Oxford, Harvard, Cambridge, etc., en donde todo parece estar bien, pero un libro de filosofía publicado por las mismas universidades (donde se defiende una postura que no me gusta) sí está mal y son propaganda religiosa. Esto no implica que no haya avances sobre el materialismo, claramente lo hay. Sin embargo, el punto acá es que es controvertido entre académicos y el debate está igualmente disputado por todas las partes. Si uno quiere hacer un avance real, debe interactuar con los argumentos, no hacer críticas poco rigurosas, hombres de paja y esparcir desinformación como considero que se ha hecho en el vídeo de Roxana.

3. Referencias

Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press.

Chalmers, D. (2002). Does Conceivability Entail Possibility? En Gendler and Hawthorne 2002.

Chalmers, D. (2010). The Character of Consciousness. Oxford University Press.

Goff, P. (2017). Consciousness and Fundamental Reality. Oxford University Press.

Hasker, W. (1999). The emergent self. Cornell University Press.

Jackson, F. (1986). What Mary Didn't Know. Journal of Philosophy 83 (5):291-295.

Jaworski, W. (2016). Why Materialism Is False, and Why It Has Nothing To Do with the Mind. Philosophy 91(2):183-213.

Kirk, R. (2023). Zombies. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Koons, R & Bealer, G. (2010). The Waning of Materialism. Oxford University Press.

Lewis, D. (1986). On The Plurality of Worlds. Blackwell.

Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philosophical Review 83 (4):435-50.

Nemirow, L. (2007). So This Is What It's Like: A Defense of the Ability Hypothesis. En Alter, T & Walter, S. Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism. pp. 32-51.

Nida-Rümelin, M & O Conaill. (2024). Qualia: The Knowledge Argument. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Olson, E & Seagal, A. (2023). Do We Have a Soul? A Debate. Routledge.

Olson, E. (2007). What Are We?: A Study in Personal Ontology. Oxford University Press.

Olson, E. (2015). On Parfit's View That We Are Not Human Beings. Royal Institute of Philosophy Supplement 76:39-56.

Olson, E. (2021). The Dualist Project and the Remote-Control Objection. Roczniki Filozoficzne 69 (1):89-101.

Plantinga, A. (1974). The Nature of Necessity. Oxford University Press.

Plantinga, A. (2006). Against materialism. Faith and Philosophy 23 (1):3-32.

Pruss, A. (2011). Actuality, Possibility, and Worlds. Continuum.

Stoljar, D. (2021). Physicalism. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Swinburne, R. (1997). The Evolution of the Soul. Clarendon Press.

Swinburne, R. (2019). Are We Bodies or Souls? Oxford University Press.

Hasan, A. (2022). Foundationalist Theories of Epistemic Justification. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Knight, C. (2023). Reflective Equilibrium. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Van Inwagen, P. (2014). Metaphysics. Quinta Edición. Routledge.

Zimmerman, D. (2010). From Property Dualism to Substance Dualism. Aristotelian Society Supplementary Volume 84 (1):119-150.

Anexo-1

Prueba de que yo no borré el post, sino que fue decisión de Facebook (quizás por alguna denuncia al post, o por un error del bot automático, o algo así)

Facebook dandome la notificación de que no iban a restaurar mi post 
(yo solicité revisión).