¿Cómo vender humo?

0. Contexto

Miniatura del vídeo de Roxana Kreimer

Recientemente Roxana Kreimer ha hecho una videorespuesta a otro vídeo del filósofo Enric Gel, del canal Adictos a la Filosofía. Enric criticaba el materialismo reduccionista y no reduccionista (tanto a la teoría de la identidad como al emergentismo). Considero que el vídeo en respuesta a Enric de Roxana es malo, no solo porque los argumentos sean malos, sino porque me parece que difunde desinformación. Entonces, dado que tenia algo de tiempo libre y estaba aburrido, decidí analizar el vídeo de Roxana en un post en Facebook en el grupo Escepticismo Científico. Mi crítica está dividida en cuatro partes:

(i)                  Crítica de la acusación de hombre de paja a Enric,

(ii)                Critica a la crítica de Roxana al argumento de Nagel en “What is Like to Be a Bat?”,

(iii)               Crítica al análisis de Roxana a los argumentos de David Chalmers, y

(iv)               Comentarios finales sobre la cuestión actual de la filosofía de la mente entre filósofos profesionales.

El post considero que llegó a la misma Roxana debido a que los dos asesores lograron a ver el post, y me consta que uno (el cual, si mal no tengo entendido, es muy cercano a ella) lo leyó detenidamente (estuvimos debatiendo sobre la cuestión, tanto públicamente como de forma privada, pero eso lo dejaré para después). 

El post fue borrado (no por mí, sino por Facebook, ver el Anexo 1), pero, por suerte, mantengo la crítica en un archivo Word, así que pensé que sería una buena idea tenerlo acá.

1. El post

(i) Crítica de la cusación de hombre de paja Enric

Desde el minuto 0:00 hasta el 9:58 aproximadamente, Roxana hizo énfasis en que la crítica de Enric es un hombre de paja del materialismo, debido a que Enric “pretende refutar todo el materialismo, pero que existen otras versiones que no analizó” (2:40-45). Específicamente, distingue lo que ella llama “materialismo reductivo” del “materialismo sistémico” (4:14 - 48). Roxana caracteriza el “materialismo reductivo” de la siguiente forma:

Materialismo Reductivo: Todo lo que existe puede ser descrito y explicado por las leyes de la física (4:31 – 34)

Mientras que para describir al “materialismo sistémico” lo caracteriza diciendo que:

Materialismo sistémico: Se deben tener en cuenta las entidades y leyes de las demás ciencias (porque la física solo estudia las entidades fundamentales y no los procesos complejos). (4:35-50)

De ahí, procede a subdividir las teorías de la mente de cada una de las dos (presuntas) distintas visiones de la realidad (Las del materialismo reductivo y las del materialismo sistémico). Ambas, Roxana entiende, entrarían dentro del label de “teoría de la identidad”, pero mientras que a una la entiende como la visión de la teoría de la identidad “clásica” (correspondiente al materialismo reductivo), ella dice que hay una visión llamada “teoría de la identidad psico neural” (correspondiente al materialismo sistémico) la cual no se ve afectada por las críticas de Enric.

Caractericemos a la teoría de la identidad clásica tal cual como lo hace Enric en su vídeo, es decir, como que:

Teoría de la identidad clásica: “La consciencia es simplemente ciertas neuronas interactuando entre si […] igual que el agua es simplemente H2O” (1:22-32 del vídeo al que responde Roxana)

Mientras tanto, caractericemos a la teoría de la identidad psico neural como lo hace Roxana, es decir, como que:

Teoría de la identidad psico-neural: Los procesos mentales son idénticos a ciertas actividades cerebrales, pero, para comprender esta relación es necesario recurrir a la psicología y las neurociencias. (4:48-5:00)

¿En qué se diferencian en teoría de la identidad clásica y la teoría de la identidad sistémica? Sencillamente, y como señala Roxana, en que: “… enfatiza que estos procesos cerebrales no están aislados, sino interrelacionados causalmente con otro procesos previos y posteriores que ocurren en el cerebro, en el resto del cuerpo y en el entorno” (5:10-23). Y para explicar esto usa el caso de alguien leyendo un libro, en donde para poder tener esta experiencia subjetiva consciente, diversos factores ulteriores al cerebro intervienen coordinadamente, como los ojos, los foto-receptores, etc.

Este es los apuntes preliminares que se necesita para entender este primer punto. Lo primero que hay que notar, es el poco rigor que ha tenido para caracterizar lo que es el materialismo reductivo. El materialismo reductivo o fisicalismo académicamente es entendido como (definición de la Stanford Encyclopedia of Philosophy):

“El fisicalismo es, en su manera de eslogan, la tesis de que todo es físico […] Por supuesto, el fisicalismo no niega que el mundo puede contener ítems que a primera vista no parecen físicos -ítems de naturaleza biológica, psicológica, moral, social o matemática. Pero ellos insisten en que, sin embargo, al final del día dichos ítems son físicos, o al menos poseen una importante relación física” (Stoljar, 2021)

Esto es muy distinto a la visión que posee Roxana definida anteriormente. Dado la anterior caracterización, de ningún lugar se desprende el que todo pueda solo ser conocido por la física, o que todo lo que existe pueda ser explicado por la física (negando así la aplicabilidad de otras áreas científicas para generar conocimiento). El materialismo reductivo es simplemente la visión de que, al nivel fundamental, todo lo que hay es físico.

Por ponerlo en una analogía, imaginemos un árbol. Un árbol puede ser estudiado y entendido desde diversos aspectos, por ejemplo, desde su composición química, desde la botánica, la estética (al ser bello o feo), o desde la función del árbol en una sociedad humana X o Y. Si bien es cierto un árbol es todo esto, al nivel fundamental, entendemos que un árbol no es nada más que un montón de particular fundamentales físicas. Un materialista reduccionista seguramente no tendrá problemas en incluir a los árboles en su ontología (aunque no pueda explicar todo lo que implica, propiamente, ser un árbol, en términos físicos -pero si en otras disciplinas científicas).

Es incierto el por qué Materialismo reduccionista sería algo distinto al materialismo sistémico. El materialismo sistémico está contemplado dentro de lo que siempre se ha entendido por fisicalismo común. Es importante hacer énfasis en los errores claros en los que se incurre ni bien empieza el vídeo. Tampoco queda claro por qué la teoría de la identidad clásica sería tan diferente de la teoría de la identidad psico-neural. Después de todo, un defensor de la teoría de la identidad no debe corresponderse a estados mentales desprovistos de cualquier tipo de estímulo externo o de procesos coherentes y conjuntos con otras partes del organismo humano o del ambiente.

Eric Olson, por ejemplo (un famoso filósofo materialista y proponente contemporáneo de la teoría de la identidad), argumenta que es difícil señalar que haya una parte del cuerpo que piense “no derivadamente” y sin ayuda de las demás. Así escribe:

“Como yo no podría pensar a menos que mi cerebro tuviera un suministro de sangre oxigenada, mi corazón y mis pulmones están involucrados en mi pensamiento. Pero si la parte pensante del animal no es más grande que el cerebro, no están directamente involucrados. (Tampoco, presumiblemente, lo están las partes del cerebro que suministran la sangre). ¿Por qué no? ¿Qué significa que algo esté directamente involucrado en las actividades mentales de alguien? Caminar es más fácil de visualizar. ¿Qué parte de un animal es la parte que camina? Cuando balanceo mis brazos mientras camino, ¿están directamente involucrados en mi caminar, como lo están mis pies, o solo indirectamente? ¿Qué podría resolver esta cuestión? E incluso mis pies tienen partes que no hacen una contribución evidente a mi forma de caminar: las uñas de los pies, por ejemplo. Como mucho, solo ciertas partes de mis pies parecen estar directamente involucradas. Pero ¿cuáles? (Olson, 2015)

Es de esta forma que no hay razón alguna para pensar que alguien que apoya la teoría de la identidad clásica esté intentando señalar que los estados mentales se corresponden con estados neuronales desprovistos de interacciones externas o internas. Sí, es correcto que uno puede explicitar esto, pero esto no implica que la teoría de la identidad haya tenido fundamentos erróneos y que ahora son obsoletos. Y más aún, no es una visión distinta la teoría de la identidad clásica realmente.

Si, como vemos, esto no es más que un matiz que ningún crítico o proponente de la teoría de la identidad ha señalado como incompatible con la misma, y que analizando las bases de la teoría de la identidad clásica vemos que no presenta ningún tipo de exclusión o aversión a esta idea; ¿por qué Enric estaría cayendo en un hombre de paja caracterizándolo de dicha manera (como señala Roxana)? Es claramente una caracterización mínima la realizada en su vídeo, y realmente lo es, el decir que “estado mental es igual proceso neuronal” es la idea mínima, por más que luego se pueda hacer otros matices esto no implica hacer un hombre de paja. Es la naturaleza de hacer caracterizaciones mínimas, dar bases necesarias para poder ser categorizado de una forma particular, por más que no se sienten todas las bases suficientes.

Entonces, ¿por qué Roxana ha hecho tanto esfuerzo en intentar distinguir su perspectiva sistémica y multidisciplinaria en contraste del fisicalismo clásico que todos conocemos?

(ii) Critica a la crítica de Roxana al argumento de Nagel en “What is Like to Be a Bat?”,

La única razón que se me ocurre, es que lo hace para intentar responder al paper de Nagel “What Is Like to Be a Bat?” del que habla dentro del vídeo luego de haber hecho todo este repaso por su ¿novedosa? perspectiva filosófica. Así, cuando aborda este influyente escrito (inmediatamente después, de hecho), procede a decir:

“Lo que dice Nagel es que un murciélago tiene una experiencia muy distinta a la humana por su sistema perceptivo. Los humanos podemos imaginar esa experiencia, pero no la podemos tener, y con el lenguaje de la física no podemos describir esa experiencia. Así, Nagel concluye que el materialismo reductivo es falso por la experiencia del murciélago queda afuera de la descripción de la física. Es un argumento contra el materialismo reduccionista, no contra el materialista sistémico que Enric omite. El materialista sistémico dirá que es cierto que la física no lo describe, porque quienes lo hacen son la psicología, la biología y las neurociencias.” (11:57-12:39)

Lo que intenta señalar Roxana, es que Nagel está errado en pretender que es posible calzar dentro del lenguaje de la física a la mente, y mientras que esto es un problema para el materialismo reduccionista clásico (debido a la errónea forma en la que lo caracterizó), esto no es un problema para el materialismo sistémico, el cual es más “interdisciplinario” (por así decirlo), y no intentará exponer lo que “se siente ser…” en lenguaje físico.

El problema es que esto cambia en poco o en nada la cuestión, esto debido a que el punto de Nagel en su paper fue, fundamentalmente, argüir que ninguna descripción en tercera persona (sea por las ciencias físicas, químicas, biológicas o psicológicas) podrá capturar en algún punto el realismo en primera persona que las experiencias conscientes tiene. Así, señala:

“Resulta difícil comprender qué puede entenderse por el carácter objetivo de una experiencia, independientemente del punto de vista particular desde el que el sujeto la percibe. Después de todo, ¿qué quedaría de lo que era ser un murciélago si se eliminara el punto de vista del murciélago? Pero si la experiencia no tiene, además de su carácter subjetivo, una naturaleza objetiva que pueda ser aprehendida desde muchos puntos de vista diferentes, entonces ¿cómo puede suponerse que un marciano que investiga mi cerebro podría estar observando procesos físicos que fueran mis procesos mentales (como podría observar procesos físicos que fueran rayos), sólo que desde un punto de vista diferente? ¿Cómo, en realidad, podría un fisiólogo humano observarlos desde otro punto de vista?” (Nagel, 1974)

No basta con señalar: “mi perspectiva no aborda la mente desde un lenguaje nómico-físico, ni desde descripciones matemáticas físicas, yo soy sistémico”. El punto es que ningún lenguaje en tercera persona científico puede capturar directamente esta cuestión. Por poner una analogía con la neurobiología: un neurobiólogo puede hacer diversos y variados experimentos con cerebros, puede hacer radiografías, analizarlo con distintos medios tecnológicos de vanguardia, etc., pero, pese a esto, no podrá nunca analizar tu perspectiva en primera persona particular, nunca podrá saber desde dicha perspectiva que se siente ser Roxana Kreimer (por más que pueda sacar miles de radiografías al cerebro de Roxana Kreimer). Ese es el punto y en ningún momento hice la asunción de que la mente debe ser estudiada solo por la física (en mi paralelismo utilicé una disciplina distinta a la física). El misterio no se disipa tan solo destacando que desde otros campos de estudio también se pueden hacer descripciones en tercera persona, el resultado es el mismo, solo que a nivel multidisciplinario.

Roxana entonces procede a hacer un punto distinto a este, y es señalar que:

“… el argumento de Nagel confunde los procesos de comprender y experimentar una experiencia, y asume erróneamente que el materialismo niega las diferencias de perspectiva. Comprender una experiencia no equivale a experimentarla porque son procesos mentales diferentes. Puedo entender lo que otra persona está sintiendo, pero eso no significa que lo esté experimentando yo misma” (12:39-13:01)

Pero Nagel no confunde nada, y ya al hacer dicha concesión (aceptar que hay algo en la descripción científica que se pierde -a saber, la experiencia) Nagel clamaría haber demostrado su punto entero. Si se cede, como Roxana hace, que hay algo en la descripción física (o cualquier descripción en tercera persona científica) que no esté siendo capturado, entonces el argumento en principio concluiría que se sigue que dicha cosa que no se puede capturar en su totalidad no es realmente física. Esto porque, el punto del paper, es señalar que las descripciones de eventos o fenómenos que sí son auténticamente (e incontrovertidamente) físicos, y se analizan y describen en tercera persona, acaban siendo análisis completos del fenómeno (no se dejan nada afuera de la descripción). Por ejemplo, una descripción física en términos de tercera persona del decaimiento radioactivo de un núcleo atómico es una descripción completa de dicho fenómeno, y no hay nada más que entender después de hecha la descripción física (el decaimiento radioactivo de un núcleo atómico no es nada más que dicho suceso físico descrito), entonces entendemos que dicho evento es realmente físico, podemos capturarlo completamente en términos científicos.

En cambio, cuando hacemos una descripción completa física (o desde cualquier otra ciencia) de la mente, siempre nos dejamos algo afuera dentro de nuestra descripción, siempre hay algo que no acaba siendo capturado: lo que se siente ser eso.

El argumento de Nagel iría más en este sentido:

P1. Si X es físico, X puede ser descrito completamente en términos científicos y de tercera persona (sin dejarse nada fuera de la explicación).

P2. Los procesos mentales no pueden ser descritos completamente en términos científicos y de tercera persona (siempre hay algo que nos dejamos afuera en dichas explicaciones).

C. Los procesos mentales no son físicos.

El argumento es válido, y no se ve socavado tan solo admitiendo que hay algo que no se está explicando desde el lenguaje científico. Si no puede ser descrito totalmente desde términos científicos, eso nos da razones para pensar que dicho suceso no pertenece a la materia de estudio de la ciencia (y, por lo tanto, no es físico fundamentalmente en algún punto, y la teoría de la identidad -en cualquiera de sus formas- es falsa). Si ninguna descripción científica, ni siquiera la física, puede capturar en su totalidad el fenómeno, y todos los hechos que sí son físicos pueden ser capturados completamente mediante tales descripciones, ¿por qué siquiera pensaríamos que aquello que se nos escapa de las descripciones es parte de lo que la ciencia puede estudiar?

Ahora, con esto no quiero señalar que el argumento sea, finalmente, victorioso. No quiero señalar que se ha refutado el materialismo o el fisicalismo. No. Hay críticas interesantes y propuestas de todo tipo, las cuales se pueden revisar en Nida-Rümelin & O Conail (2024), en el apartado de “Objections”. Algunos proponen que hay conocimientos no proposicionales, algunos sostienen que experimentar “que se siente ser un murciélago” es una habilidad (como la de mover las orejas), y así distintos intentos de compatibilizar lo dicho hasta ahora con el fisicalismo. 

El punto es que Roxana en su video no ha hecho ningún tipo de intento por analizar estos argumentos, y solo se ha dedicado a analizar de forma superficial y poco rigurosa el asunto. Y señalar que Nagel “confunde entender con experimentar” es solo ceder a Nagel que tiene razón en su punto entero.

(iii) Crítica a la crítica de los argumentos de David Chalmers

El vídeo va por la mitad, y a mi juicio está lleno de imprecisiones y argumentos malos, pero no mucho más que eso. El problema real viene cuando aborda a Chalmers, donde me gustaría advertir explícitamente que Roxana, o miente, o no ha leído sobre el tema. Además de que también elaborará argumentos malos.

La crítica a Chalmers en general es la siguiente:

“… Chalmers expresa su opinión de que existe un tipo de experiencia subjetiva que no es un proceso neural, y que es algo completamente distinto al procesamiento de información que realiza el cerebro […] Chalmers no plantea su opinión de que la experiencia no es un proceso cerebral como una hipótesis que debe ponerse a prueba, sino como una intuición que debe aceptarse como correcta. La pregunta es: ¿por qué deberíamos aceptar que esa intuición es correcta?” (17:20 – 18:35)

A mí personalmente me pareció bastante irritante despachar a un filósofo con una obra tan extensa y compleja como Chalmers en cinco minutos. Lo peor es que se nota que Roxana no conoce en lo más mínimo a Chalmers.

Partamos desde el hecho de que los argumentos de Chalmers no son meras “apelaciones a la intuición”. Cuando uno apela a la intuición, lo que hace es hacer un tipo de razonamiento no-inferencial. Con no-inferencial refiero a no derivado de premisas previas. Por ejemplo, considérese esta inferencia

Hervir bebés está mal, por lo tanto, no debes hervir a tu bebé

Este podría ser un ejemplo de un argumento que apela a la intuición. La premisa “hervir bebés está mal” no la he inferido de ningún lugar. No hay un argumento que sustente dicha proposición. Es simplemente una intuición, una apariencia. Me parece que está mal hervir bebés, y en función a eso razono que no debes hervir al tuyo. Este es un ejemplo de razonamiento desde la intuición, el cual es no-inferencial como ya señalé. Con esto no quiero decir que todos los razonamientos no inferenciales sean apelaciones a la intuición. No. Lo que señalo es que todas las apelaciones a la intuición son no-inferenciales. No se derivan de premisas previas.

Ahora, basta con leer un poco de la obra de Chalmers para notar que su ataque al fisicalismo y a la teoría de la identidad es inferencial. Por ejemplo, considérese esta breve formalización de su argumento más famoso: los zombies (Kirk, 2023):

P1. Si X es posible de concebir, X es posible [teoría de la modalidad]

P2. Es posible de concebir a un individuo física idéntico a un humano, que funcionalmente sea idéntico a un humano vivo y saludable, pero que no posee consciencia. [Definición de Zombies]

C. Un zombie es posible

Dado que Chalmers argumenta que la posibilidad de zombies implica la falsedad del fisicalismo reduccionista debido a que mostraría que la mente y la materia no mantienen una relación de identidad (es al menos posible que exista el uno sin el otro), demostrándose que es falsa la teoría de la identidad.

Este razonamiento es completamente inferencial (claramente no es una apelación a la intuición), y es su principal ataque al fisicalismo reduccionista. La primera es una teoría de la modalidad, de las tantas teorías de la moda lidad propuestas entre filósofos (por ejemplo, Plantinga, 1974; Lewis, 1986; Chalmers, 2002; Pruss, 2011, y así muchos más) (una teoría de la modalidad es básicamente una guía de lo que es metafísicamente posible o imposible en la realidad). La segunda premisa es un hecho empírico: podemos concebir zombies. La conclusión es una inferencia desde dicho hecho empírico y dicha teoría de la modalidad. Este no es un razonamiento basado en intuiciones, apelando a que las cosas parecen ser de una determinada forma, y, por lo tanto, y sin razones ulteriores, lo son. No. Y aseverar que el trabajo de Chalmers es de ese estilo, es simplemente denotar que no se conoce en lo más mínimo su trabajo. Chalmers desarrolla otros argumentos, pero el punto es que sumariar de una forma tan terrible su obra es, o fruto de la ignorancia, o de la deshonestidad.  Pensaré que es por ignorancia, pero vamos, en tantos libros y en tantos papers publicados en las mejores revistas académicas del mundo, ¿realmente no se consideró que habrá desarrollado más que “me parece que la consciencia no es física, entonces no lo es”?

Otro error de Roxana es señalar que apelar a la intuición es cometer una petición de principio:

“Cuando Chalmers apela a su intuición como prueba, está cometiendo una falacia llamada petición de principio, que consiste en asumir como verdadero lo que se intenta demostrar. Es decir, su argumento incluye en la premisa lo que quiere probar en la conclusión.” (19:00-14)

Esto es falso. Cuando alguien utiliza su intuición no tiene por qué estar haciendo un razonamiento del tipo A → A (el cual, de hecho, es un razonamiento válido pese a ser una petición de principio, pero entendemos que dialécticamente es poco persuasivo para un contrario). Para poner un ejemplo, pensemos en las siguientes proposiciones:

 “Ningún objeto completamente rojo tiene partes azules”

“Ceteris paribus, es mejor estar feliz que triste”

“La apariencia del blanco es más similar a la del amarillo que a la de cualquier otro color cromático”

“Si X está dentro de Y, y Y está dentro de Z, entonces X está dentro de Z”

“Ninguna acción puede causar que ocurra un efecto antes de que ocurra la acción misma”

“No es el caso que A y no-A”

“Torturar ancianos inocentes por diversión y sin justificación es inmoral”

¿Dichas proposiciones son verdaderas o falsas? Seguramente todos estemos de acuerdo en que al menos alguna es verdadera. Sin embargo, ¿Qué argumentos se puede dar en favor de dichas proposiciones?  Aun así, las aceptamos simplemente porque son aparentemente verdaderas, y consideramos que es perfectamente razonable hacerlo sin caer en una falacia. Pero asumamos que nos todos las aceptan por el mero hecho de que les resultan intuitivas (no se me ocurren argumentos desde los cuales deducir dichas proposiciones, al menos no todos, pero ignoremos esto). Aun así, quien las aceptara por el mero hecho de que le resulte intuitivas no hace una petición de principio necesariamente. Es más, quien apela a intuiciones, usualmente lo hace de manera totalmente inferencial, a saber

P1. Si tengo la intuición de X, entonces prima facie estoy justificado en creer que X es verdad

P2. Tengo la intuición de X

C. Prima facie, estoy justificado en creer que X es verdad

P1 es algún tipo de teoría de la justificación epistémica que señale que nos debemos fiar de nuestras apariencias o intuiciones (a saber, equilibrio reflexivo (Knight, 2023), conservadurismo fenoménico (Hasan, 2022), entre otras). Mientras que P2 es el hecho empírico de que tenemos una intuición X. C es inferido de ambas premisas. El punto aquí es simple: no se ha incurrido en una petición de principio. Con esto no quiero señalar que las intuiciones deban tener un peso superior a cualquier otro criterio, o que no puedan poseer defeaters, o que no puedan suprimirse en función de otras intuiciones. Lo que estoy señalando, es que alguien que justifica una creencia apelando a intuiciones no tiene por qué incurrir en una petición de principio.

Usualmente se tiene confusión en lo que significa el término “intuición”. Usualmente, entre el ámbito no especializado, principalmente, se lo toma como ideas o dogmas que no pueden ser revisados, que son incuestionables, o que se deben aceptar por una suerte de fe. Realmente no es la manera en la que se utiliza la palabra intuición entre filósofos, por si se tuviera que dejar claro (la palabra intuición es simplemente un tipo de apariencia no inferencial que se tiene cuando uno representa la realidad de una forma particular u otra-en el sentido más amplio que se pueda, no planeo estar dando una definición estricta porque es seguramente un género distinto el término “Intuición”).

Pero incluso si asumimos que las intuiciones sí son dogmas no cuestionables anticientíficos (¿) y en los que se cree por fe (o algo en esa clase de líneas), sigue uno teniendo que estar dando retorcijones mentales demasiado fuertes para querer encasillar tales cosas como “peticiones de principio”. Alguien que cree en algo dogmáticamente no tiene por qué buscar inferir dichos dogmas desde alguna premisa que implícitamente sea la conclusión del argumento. Al menos la mayoría de, por ejemplo, creyentes religiosos, a quienes seguro se les quiera acusar de caer en esta clase de “intuiciones”, simplemente señalan que creen en X o Y dogma porque sí, sin justificación alguna, eso no es una petición de principio, en todo caso será una creencia injustificada, pero hay que estar pensando en un caso muy manipulado y específico para intentar acusar de petición de principio a alguien que apela a sus intuiciones (sea en el sentido filosófico o en un sentido más vulgar). De cualquier forma, si el primero no era el caso de Chalmers el segundo menos, y Roxana no ha dado ningún tipo de justificación para tal aseveración.

(iv) Comentarios Finales

 Hice un análisis de casi todo el vídeo. En lo que resta es Roxana comentando el tema del emergentismo fuerte y débil. En lo único en lo que puedo estar de acuerdo, es en que ese debate dependerá de si es posible hacer sentido de la consciencia a partir de una emergencia débil, o si se requerirá postular una emergencia fuerte (a saber, alguna clase de epifenomenalismo). Es en lo único en lo que puedo estar de acuerdo. Rápidamente, sin embargo, mi desacuerdo renace cuando ella señala que “los avances en ciencia, tecnología, y filosofía informada científicamente respaldan la identidad psiconeural ampliada” (28:16-22). No voy a decir que la teoría de la identidad está refutada por algún paladín de la filosofía verdadera y sagrada, y que cuestionarlo a día de hoy es tener pensamiento mágico y ser mal filósofo. En su lugar, lo que diré es que es sumamente controvertido cuál es el estatus de la mente entre académicos. Roxana considerará, seguramente, que todos los trabajos de filósofos que argumentan en contra del materialismo en las mejores universidades, en las mejores revistas y con los puestos académicos más altos del mundo son poco rigurosos, poco serios e ignorantes en los conocimientos actuales de ciencia y tecnología. Mientras, claro, Mario Bunge ya solucionó todas las cuestiones en sus tratados del siglo pasado.

Lo cierto es que hay diversos trabajos novedosos en contra del materialismo y de cualquier teoría de la identidad, entre esos destacables (y publicados en las mejores revistas y editoriales académicas del mundo) se encuentran: Nagel (1974), Jackson (1986), Chalmers (1996, 2010), Swinburne (1997, 2019), Plantinga (2006), Zimmerman (2010), Hasker (2011), Koons y Bealer (2010), Jaworski (2016), Goff (2017), Olson y Seagal (2023), entre otros tantos. A mí me parece extraño el doble estándar que a veces se tiene con las investigaciones netamente científicas de Oxford, Harvard, Cambridge, etc., en donde todo parece estar bien, pero un libro de filosofía publicado por las mismas universidades (donde se defiende una postura que no me gusta) sí está mal y son propaganda religiosa. Esto no implica que no haya avances sobre el materialismo, claramente lo hay. Sin embargo, el punto acá es que es controvertido entre académicos y el debate está igualmente disputado por todas las partes. Si uno quiere hacer un avance real, debe interactuar con los argumentos, no hacer críticas poco rigurosas, hombres de paja y esparcir desinformación como considero que se ha hecho en el vídeo de Roxana.

3. Referencias

Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press.

Chalmers, D. (2002). Does Conceivability Entail Possibility? En Gendler and Hawthorne 2002.

Chalmers, D. (2010). The Character of Consciousness. Oxford University Press.

Goff, P. (2017). Consciousness and Fundamental Reality. Oxford University Press.

Hasker, W. (1999). The emergent self. Cornell University Press.

Jackson, F. (1986). What Mary Didn't Know. Journal of Philosophy 83 (5):291-295.

Jaworski, W. (2016). Why Materialism Is False, and Why It Has Nothing To Do with the Mind. Philosophy 91(2):183-213.

Kirk, R. (2023). Zombies. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Koons, R & Bealer, G. (2010). The Waning of Materialism. Oxford University Press.

Lewis, D. (1986). On The Plurality of Worlds. Blackwell.

Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philosophical Review 83 (4):435-50.

Nemirow, L. (2007). So This Is What It's Like: A Defense of the Ability Hypothesis. En Alter, T & Walter, S. Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism. pp. 32-51.

Nida-Rümelin, M & O Conaill. (2024). Qualia: The Knowledge Argument. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Olson, E & Seagal, A. (2023). Do We Have a Soul? A Debate. Routledge.

Olson, E. (2007). What Are We?: A Study in Personal Ontology. Oxford University Press.

Olson, E. (2015). On Parfit's View That We Are Not Human Beings. Royal Institute of Philosophy Supplement 76:39-56.

Olson, E. (2021). The Dualist Project and the Remote-Control Objection. Roczniki Filozoficzne 69 (1):89-101.

Plantinga, A. (1974). The Nature of Necessity. Oxford University Press.

Plantinga, A. (2006). Against materialism. Faith and Philosophy 23 (1):3-32.

Pruss, A. (2011). Actuality, Possibility, and Worlds. Continuum.

Stoljar, D. (2021). Physicalism. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Swinburne, R. (1997). The Evolution of the Soul. Clarendon Press.

Swinburne, R. (2019). Are We Bodies or Souls? Oxford University Press.

Hasan, A. (2022). Foundationalist Theories of Epistemic Justification. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Knight, C. (2023). Reflective Equilibrium. Consultado en: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Van Inwagen, P. (2014). Metaphysics. Quinta Edición. Routledge.

Zimmerman, D. (2010). From Property Dualism to Substance Dualism. Aristotelian Society Supplementary Volume 84 (1):119-150.

Anexo-1

Prueba de que yo no borré el post, sino que fue decisión de Facebook (quizás por alguna denuncia al post, o por un error del bot automático, o algo así)

Facebook dandome la notificación de que no iban a restaurar mi post 
(yo solicité revisión).

"Si no es lógicamente contradictorio, es posible"

No, no lo es. Dejaré este pasaje de Alexander Pruss en "The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment", en el que creo que se aborda adecuadamente esta cuestión:

"Uno simplemente podría insistir en que no hay problema sobre el fundamento de la posibilidad en lo absoluto. Una proposición es posible dado el hecho de que no es lógicamente auto-contradictorio, esto es, dado el hecho de que sea lógicamente posible. Y la posibilidad lógica es bastante poco problemática. Podemos definir esto a través de numerosas reglas sintéticas. Tautologías axiomáticas tales como 0 = 0 son lógicamente necesarias, y cualquier cosa derivable de dichas tautologías por un número finito número de aplicaciones de algún conjunto específico de reglas es también necesario. Cualquier cosa la cual su negación sea lógicamente necesaria es lógicamente posible.

Una noción similar a la noción de posibilidad esquematizada aquí es, ciertamente, útil para algunas aplicaciones. Pero esta falla en hacer justicia a todo el panorama completo de fenómenos que caen dentro de lo que Alvin Plantinga llama posibilidad metafísica o modalidad ampliamente lógica [cursivas agregadas]. Es imposible que un caballo sea un insecto. Pero no hay ninguna imposibilidad lógica, dado que uno no puede derivar una contradicción a partir de ∃x (Cx & Ix), a menos, por supuesto, que uno tenga algún axioma que diga eso. Pero una vez uno permite enunciados sustanciales tales como el que ningún caballo es un insecto [cursivas agregadas] figuren entre los axiomas, entonces la pregunta por la naturaleza de la modalidad alética reaparece. ¿Qué es lo que hace que una proposición verdadera sea ubicada entre los axiomas, lo cual, claramente, implique con esto su necesidad lógica? Dejaría de ser una característica formal de la proposición.

Uno podría pensar que la proposición ningún caballo es un insecto es por definición verdadero, y que no hay problema además de añadir definiciones a los axiomas [cursivas agregadas]. Es parte de la definición del caballo el que no sea un insecto [cursivas agregadas]. Pero eso no es correcto, esto porque, de hecho, es un descubrimiento empírico el que ningún caballo sea un insecto. Previamente a nuestro conocimiento sobre biología, era una posibilidad epistémica que nuestros caballos ordinarios sean, en realidad, versiones genéticamente defectuosas de una raza de seis pies de pegasos que, realmente, eran insectos enormes.

Dejando de lado esto, es plausible que todas las verdades aritméticas sean necesarias en el sentido de necesidad que nos interesa a notros. Pero el trabajo de Gödel nos ha demostrado que no hay una formalización de la aritmética en la cual podamos dar una claras y explícitas reglas de inferencia para derivar todas las verdades de la aritmética. Por lo tanto, habría verdades aritméticas que desde un punto de vista formal no serían necesarios, y esto es inaceptable.

Explicaciones formales de la necesidad y de la posibilidad son relativas al conjunto de axiomas de un esquema inferencial. Con este espacio de trabajo limitado, estos pueden ser útiles para analizar algunos conceptos. Pero estos no son suficientes" (pp. 301-302)

El argumento del comando moral incorrecto

Se acabó junio, el mes del pride, el mes orgullo LGBT. Desde el cristianismo, los actos homosexuales son inmorales. Ahora, uno podría decir: “un dios bueno jamás diría que es inmoral practicar la homosexulidad”. Para muchos es algo tan evidente, prima facie al menos, que el sexo homosexual no es inmoral, que (razonan) dios no podría haber comandado tal acción como inmoral. ¿Esto se puede convertir en un argumento? Por supuesto. Yo lo bautizo como “el argumento del comando moral incorrecto”:

(1)    Dios conoce todos los hechos morales (premisa)

(2)    Si dios existiera, no comandaría como inmoral algo moralmente permisible. (premisa)

(3)    Desde el cristianismo, dios comanda X (premisa)

(4)    X no está mal (premisa)

C1. Dios conoce que X no está mal (De 1 & 4)

C2. Dios no comandaría como inmoral X (De 2 & 4)

C3. El dios del cristianismo no existe (De 1 – C2)

(1) creo que es bastante plausible, quizás sería una consecuencia de la omnisciencia. (2) también parece ser bastante plausible si es que dios fuera bueno, seguramente un dios bueno no mentiría diciendo que está mal lo que no está. (3) es controvertida para una minoría de cristianos, pero creo que es aceptada por la gran mayoríade estos. Por lo tanto, al menos hasta ahí parece que las conclusiones se siguen de las premisas. ¿Qué hay de malo entonces?: (4), (4) no va a convencer a ningún cristiano (es dialécticamente inútil), y requiere de algo muy difícil de probar siempre (enorme carga de la prueba).

¡Muchos colores!

Problemas del argumento:

(a)    Es dialécticamente inútil. No sirve como un argumento, al menos si tu misión es persuadir al cristiano a dejar de creer en su dios. No sirve como argumento para presentarle al cristiano porque es una consecuencia lógica de su cristianismo el que (4) es falso. Para el cristiano (4) no es ni siquiera prima facie verdadera.

(b)    Es dialécticamente muy pesado. Defender (4) implica siempre una carga de la prueba enorme. Por ejemplo, digamos que suplantamos a X por “abortar”. Si uno se dispusiera a defender la proposición “abortar no está mal”, tendría que demostrar algo que es sumamente controvertido, incluso entre filósofos profesionales. Lo mismo con la homosexualidad.

Punto bueno:

(c)    Pese a todo, si tú estás particularmente convencido de (4) y no pretendes desconvertir a ningún cristiano de su fe, a lo mejor este argumento te da razones personales a ti mismo para no creer en el dios cristiano, o como mínimo dudar prima facie de este.

Regresión infinita y argumentos cosmológicos Tomistas

(1) Argumentos cosmológicos, argumentos cosmológicos tomistas y regresión infinita

En esta sección, explicaré el tipo de causalidad que están entendiendo los tomistas a la hora de presentar sus argumentos cosmológicos, los cuales son un tipo de argumento cosmológico diferenciado de otros, tales como el Kalam.

Tipología de argumentos cosmológicos

Michael Almeida (2018), grosso modo, clasifica tres clases de argumentos cosmológicos:

-          Kalam

-          Contingencia

-          Tomista

Creo que esta clasificación es correcta, hay otros tipos de argumentos cosmológicos con peculiaridades propias, pero en términos generales, creo que esta clasificación es adecuada. En esta ocasión, me centraré en los argumentos cosmológicos tomistas. No voy a hacer un abordaje exhaustivo de estos, porque no me alcanzaría tiempo de vida. En su lugar, quisiera discutir un punto particular de este tipo de argumento cosmológico: la regresión infinita.

Mi punto es uno, y es modesto. Creo que los proponentes de esta clase de argumentos no han dado aún una justificación suficiente para pensar que el orden causal del que hablan no puede ser infinitamente regresivo. No digo que no pueda haber una justificación de esta naturaleza, lo que digo es que actualmente no la hay.

Santo Tomás de Aquino

La regresión causal de los argumentos tomistas.

Casi todos los argumentos cosmológicos tienen entre sus premisas la imposibilidad de algún tipo de regresión infinita. Véase

Kalam: No es posible una regresión infinita de causas hacia el pasado 

Contingencia: No es posible que una regresión infinita de contingencias sea una explicación completa de todo lo que existe

Por su lado, el argumento cosmológico tomista tiene su propio veto de regresión infinita a justificar. Véase:

Tomista: No es posible una regresión infinita de series causales jerárquicas (o series per se)

Es un tipo de regresión causal distinta a la de la contingencia, y también al del Kalam (y muchas veces es caricaturizado erróneamente, sobre todo en el debate popular público, como una serie del tipo anterior). ¿En qué consiste este tipo de regresión infinita? Dejemos que Feser (2021), uno de los tomistas contemporáneos más relevantes, explique la diferencia de las series causales jerárquicas, en contraste con las series lineales:

“[…] las series jerárquicas de causas son aquellas en las que los miembros de la serie que no son el primer miembro, obtienen su poder causal solo en un sentido derivado […] la primera causa en dicha serie es la “primera” en el sentido de que tiene el poder causal en una manera primaria o no-derivada, en contraste con los miembros de la serie que tienen su poder causal en sentido secundario o derivado […]

En contraste, en una serie linear, los miembros son separados temporalmente y tienen poderes causales independientes […] debido a que los miembros en una serie linear no dependen en los miembros anteriores en la manera en que los miembros secundarios en las series jerárquicas dependen de los miembros primarias, una serie linear no requiere de una “primera” causa en el sentido relevante.”  (énfasis añadido)

Las series lineales son correspondientes a argumentos cosmológicos del tipo Kalam, mientras que las series jerárquicas son pertinentes en este contexto, porque esas son las que los tomistas emplean (son la base de las 3 primeras vías de Santo Tomás de Aquino). Entonces, la diferencia entre las series jerárquicas reside en que los miembros de la serie dependen sus poderes causales en los miembros anteriores, mientras que en las series lineales no es el caso.

 ¿Se puede poner algún ejemplo que sirva de analogía para entender esta distinción? Feser, en el mismo escrito, propone el siguiente caso para ilustrar una serie jerárquica.

Analogía del palo: Piénsese en un hombre que usa un palo para mover una roca. El palo tiene el poder causal de mover la roca cuando entra en contacto con ella. Sin embargo, este poder causal depende de que un hombre esté moviendo el palo de tal forma que este haga presión en la roca para moverla. Sin el poder causal del hombre, el palo perdería, a su vez, su poder de mover la roca, y simplemente no haría nada.

Esta sería la forma de captar la idea. Es en ese sentido que los miembros de una serie jerárquica dependen de los miembros “anteriores” de la serie. Craig (2008) a su vez pone la analogía, para ilustrar a las series jerárquicas como un mecanismo de engranajes, en donde una tuerca mueve a la otra, y ninguna tuerca podría moverse en ese momento si es que, en ese preciso instante, otra tuerca no estuviese moviéndola. Mientras tanto, una serie lineal podría ser ilustrada de la siguiente manera.  

Analogía genealógica: Piénsese en el hijo de un padre que, a su vez, tiene un hijo. Mientras que el hijo proviene del padre, el hijo no requiere de la presencia del padre para que él, independientemente, pueda causar otro hijo (no se requiere de la presencia del padre en todo momento para que él pueda ejercer su poder causal de forma independiente).

Esta sería la forma de captar la idea de lo que es una serie lineal. En este caso, los miembros de la serie no dependen de los miembros anteriores para estos tener poder causal. El padre y el hijo están separados temporalmente, y no se requiere de la existencia de uno para que el otro pueda causar cosas (el padre podría morir, dejar de existir, y el hijo aún tendría poder de crear otro hijo).

Mientras que los miembros de cada serie, dentro de una serie jerárquica, dependen de los miembros anteriores para poder causar cosas (no en un sentido temporal, más bien, anteriores en que son más fundamentales que otros), en una serie lineal no (los miembros están separados temporalmente). Es la primera serie la que me interesa en esta ocasión, y es esta la que los tomistas, señalan, no puede extenderse de forma infinita una tras otra.

Las 5 vías

Bueno, realmente no. Solo las 3 primeras vías son argumentos cosmológicos. La cuarta es un argumento a partir de los grados de perfección y la quinta es un tipo de argumento teleológico. Así que lo relevante, en este caso, son las 3 primeras vías. Las conclusiones de las mismas, respecto a las regresiones infinitas, son:

Primera vía: No es posible una regresión infinita de seres que mueven a otros

Segunda vía: No es posible una regresión infinita de causas eficientes

Tercera vía: No es posible una regresión infinita de seres corruptibles

En todo caso, estas 3 vías deben ser entendidas a través el orden causal jerárquico de la sección anterior, no en un sentido lineal. 

(2) Crítica: ¿qué hay de malo con una regresión jerárquica infinita?

En esta sección, expondré el por qué creo que está injustificado el salto argumental que los tomistas dan para señalar que es imposible una serie jerárquica regresivamente infinita, esto es, donde haya infinitos miembros más fundamentales que otros, y que sus poderes causales devengan en una dependencia infinita de uno tras otro, sin jamás encontrar uno primero. Esta sección irá por autores y sus justificaciones, pero lo importante no son los autores, en su lugar, lo importante son los argumentos (y creo que estas son las formas que los tomistas adoptan siempre que van a justificar la regresión jerárquica finita).

Tomás de Aquino y Gaven Kerr

Anteriormente presenté la analogía del palo, y se la atribuí a Feser. Bueno, errata mía, intencional, pero imprecisa al final de cuentas. Es una analogía que ya hacia Santo Tomás en la Summa Teológica. Escribe Aquino:

“En las causas eficientes, es imposible proceder hasta el infinito, pues se multiplicarían indefinidamente las causas requeridas para la producción de algún efecto. Ejemplo: Que la piedra sea movida por el bastón, éste por la mano, y así indefinidamente.” (ST I, Qu. 46, a.2, ad. 7)

También la analogía genealógica viene de parte suya para ilustrar cómo es una serie lineal, y por qué estas sí pueden extenderse infinitamente:

“Lo mismo sucede cuando un hombre engendra a otro después de que él ha sido engendrado, ya que engendra en cuanto que es hombre y no en cuanto que es hijo de otro hombre. Todos los hombres que engendran tienen un mismo rango en la escala de las causas eficientes. Esto es, son agentes particulares. Por lo tanto, no es imposible que el hombre engendre al hombre indefinidamente.” (ST I, Qu. 46, a.2, ad. 7)

Contemporáneamente, Kerr (2012) utiliza este argumento para justificar la imposibilidad de una regresión infinita. Así escribe:

“(i) En una serie jerárquica, las causas son ineficaces sin alguna causa primaria desde la cual la eficacia causal de la serie dependa y la que termine naturalmente ala serie, y (ii) una serie infinita donde no hay causa primaria que la finalice naturalmente, en la cual no haya causa de la eficacia causal de la serie. Por lo tanto, el creyente en una serie jerárquica infinita niega cualquier eficacia causal de la serie […]”

En el mismo escrito, eventualmente (p. 545), incluso se apoya de la analogía del palo para sustentar dicho punto. Específicamente, provee la siguiente formulación de dicha serie:

J: (w → (x → (y → z))).

En donde cada miembro debe su poder causal al anterior. Mientras tanto, Kerr formula a las series lineales de la siguiente manera:

L: (…) → (w → x) → (x → y) → (y → z).

En donde, señala, es posible una regresión infinita, esto debido a que los miembros tienen sus poderes causales derivados de forma temporalmente distantes (representado por la forma de ordenar los paréntesis, en contraste de J).

Podemos formular esta línea de argumentos de la siguiente manera.

P1. Todas las series ordenadas jerárquicamente que carecen de un primer miembro, carecen de eficacia causal.

P2. Todas las regresiones jerárquicas infinitas carecen de un primer miembro.

C. Por lo tanto, todas las regresiones jerárquicas infinitas carecen de eficacia causal.

El argumento es válido. Sin embargo, el problema yace en la primera premisa. La primera premisa, dadas las analogías del estilo que nos son dadas por Kerr y Tomás de Aquino, no justifica inferir que todas las series jerárquicas que carecen de un primer miembro no poseen eficacia causal. En su lugar, lo único que dichos casos permiten realmente justifica en inferir, es que, si a una serie con eficacia causal y un primer miembro, le retiras el primer miembro, entonces la serie acaba careciendo de eficacia causal. Me explico.

Piénsese en el caso del hombre que usa el palo para mover la piedra. Aquí hay tres ítems que ejercen poder causal:

Hombre → Palo → Piedra

El palo mueve a la piedra, pero el palo no puede mover la piedra sin que el hombre mueva al palo. Bien, ¿Qué sucede si a esta serie de 3 integrantes le retiras el primer miembro? Digamos que retiramos al hombre:

Hombre → Palo → Piedra

Si retiramos al hombre, entonces claramente el palo no se mueve, y la piedra tampoco, acaba careciendo de eficacia causal la serie. Pero es que esto es hacer algo específico: esto es tomar una serie finita, digamos, de tres integrantes; y, ante dicha serie, retirar el primer miembro. Estoy de acuerdo en que, si haces esto, la serie pierde eficacia causal, el palo no puede tener poder causal para mover la piedra, y la piedra no puede moverse. Pienso que esta es una conclusión acertada.

No obstante, esto no es una representación adecuada de una regresión infinita de series jerárquicas. Una serie jerárquica infinita es una serie en la que no existe un primer miembro, y por eso no lo posee. No hay un miembro al que retirar y, luego de esto, dejar sin poder causal a los miembros posteriores (como en el caso del hombre, que es el primer miembro de la serie de tres). Una serie jerárquica infinita es una serie en donde, para cada miembro, siempre hay uno anterior (infinitamente), es una serie sin primer miembro y donde no existe dicho primer miembro, no una serie en la que existe un primer miembro al que puedes retirar y apreciar cómo la serie entera pierde ineficacia causal.

Los casos tales como los mecanismos de tuercas, la analogía del palo, y otros que sigan esa estructura, no permiten inferir que todas las series que carecen de un primer miembro no poseen eficacia causal. Solo permite inferir que una serie jerárquica con un primer miembro a la que le retiras el primer miembro, acaba careciendo de eficacia causal. Pero eso no es una regresión jerárquica infinita, eso es una serie jerárquica finita a la que le mutilas el primer miembro.

En resumen, se debe precisar que hay dos clases de series que carecen de un primer miembro.

(a)    Series que poseían un primer miembro, pero a las que le retiramos dicho primer miembro

(b)    Series en las que no existe un primer miembro y que son regresivamente infinitas, y a las que no les podemos retirar el primer miembro (porque no existe un primer miembro)

Mientras que los argumentos dados por Aquino y Gaven Kerr permiten demostrar que las series (a) acaban careciendo de poder causal, esto no permite inferir que las series (b) carecen de poder causal, y, sin embargo, una regresión jerárquica infinita sería una serie (b), no una (a). Entonces, no se ha justificado adecuadamente el argumento cosmológico tomista.

Cohoe, Feser & Mackie

Imaginemos una serie de prestamistas de dinero, cada uno prestándole dinero a otro. Uno le presta 100 dólares a otro, y este a su vez adquirió esos 100 dólares de otro prestamista, y este adquirió esa suma de dinero de otro prestamista, y así ad infinitum. Lo que nuestra razón más próxima nos indica, es que este escenario no podría darse si es que no hubiese una fuente que, en primer lugar, puso el dinero a correr dentro de la serie de prestamistas. Si nadie obtuvo el dinero de alguna parte, no puede haber dinero que prestar en primera instancia, y uno no puedes dar lo que no tiene en primer lugar. Entonces, debe haber una fuente inicial de dinero.

De la misma forma, muchos tomistas ven aplicable esta conclusión a las series jerárquicas. Señalan los proponentes del argumento que, si en una serie jerárquica, todos los individuos obtuvieran su poder causal derivado de uno anterior (más fundamental), entonces, ninguno podría tener poder causal derivado, dado que no habría una fuente inicial que permita que todos los demás obtengan su poder causal de manera derivada. Caleb Cohoe (2013) expresa esto:

“Cada miembro de la serie tiene el poder causal que ejerce de forma derivativa o no-derivada. Si la serie no tiene un primer miembro independiente, entonces ningún miembro tiene el poder que ejerce de forma no-derivada. En consecuencia, ninguno de los miembros puede tener poderes causales derivativamente, ya que no hay ningún miembro del que pueda derivarse este poder. No habría fundamento ni fuente para el poder causal que reciben los miembros.” (énfasis añadido)

Podemos formular este argumento de la siguiente manera:

P1. Si no hay un primer miembro en la serie jerárquica, entonces todos los miembros de la serie tienen su poder causal de forma derivada (de alguien más).

P2. Si todos los miembros de la serie jerárquica obtienen su poder causal de forma derivada, entonces ninguno de los miembros tiene su poder causal de forma no-derivada (sin venir de alguien más)

P3. Si no hay ningún miembro de la serie jerárquica que tiene su poder causal de forma no-derivada, entonces ningún miembro de la serie jerárquica puede tener su poder de forma derivada.

C: Por lo tanto, si no hay un primer miembro en una serie jerárquica, entonces ningún miembro puede tener su poder causal de forma derivada.

El argumento es válido. Sin embargo, P3 es problemática. Esta mantiene que, en ausencia de un primer miembro, ningún miembro de una serie jerárquica podría tener su poder de manera derivada. Desafortunadamente, Cohoe no ofrece ninguna justificación para esta premisa.

Las formas para justificar P3 podrían ser dos. La primera podría venir por casos como la analogía del palo, entre otros. Sin embargo, como se ha visto en la sección anterior, estos casos confunden el remover el primer miembro de una serie jerárquica finita, y el tener una serie jerárquica infinita con infinitos miembros.

La segunda, podría venir a colación de analogías, tal como la de los prestamistas y el dinero que se dio anteriormente, donde intuitivamente tenemos series jerárquicas que requieren de un primer miembro. Otra analogía muy común a la que han apelado filósofos como Cohoe y Feser, es relacionada a vagones de un tren infinitos:

“Por ejemplo, un vagón de ferrocarril no puede moverse por sí solo y sin motor, como tampoco puede hacerlo una serie finita de vagones, ni una serie infinita de vagones, ni una serie de vagones que gira sobre sí misma formando un círculo.” (Feser, 2021)

A casos como estos, incluso filósofos como J.L Mackie (1982), ateos, han mostrado apoyo intuitivo:

“Tampoco esperaríamos que un tren formado por un número infinito de vagones, el último arrastrado por el penúltimo, el penúltimo arrastrado por el antepenúltimo, y así sucesivamente, pudiera funcionar sin motor [...] Hay aquí un llamamiento implícito al siguiente principio general: cuando los elementos están ordenados por una relación de dependencia, el regreso debe terminar en alguna parte; no puede ser infinito ni circular.”

Sin embargo, el problema central con esta clase de argumentos que apelan a nuestras intuiciones, es que no son convincentes para alguien que piensa que las series jerárquicas infinitas son posibles; en su lugar, solo son capaces de convencer a alguien que, de hecho, ya se encuentra persuadida por la conclusión del argumento.

Pensemos en el caso de los infinitos vagones del tren. Veríamos absurdo el hecho de que un tren en movimiento contenga infinitos vagones, y que no posea una fuente de poder inicial, un motor. Sin embargo, esto es así solamente porque nosotros tenemos conocimiento previo de que los trenes no se pueden mover sin un motor, y, por lo tanto, inferimos que los trenes deben tener un motor inicial para que se muevan. Pero esta analogía no va a ser persuasiva para alguien que no está convencido por la conclusión del argumento, y esto dado a que no tenemos conocimiento previo de que las series jerárquicas deban “poseer un motor inicial”, es decir, un primer miembro. Pensar de entrada que, dado que hay series que sí deben poseer un primer miembro porque tenemos conocimiento previo de que así lo requieren, entonces, las series jerárquicas deben también serlo (incluso si no tenemos conocimiento previo de que estas series deben poseer un primer miembro); es una petición de principio, es eso de lo que se nos debe convencer, no podemos partir asumiendo que las series jerárquicas son ese tipo de serie.

Este mismo punto lo hace Oberle (2022a):

“[…] esta analogía no sirve de mucho para motivar la premisa crucial del argumento tomista. Porque en el caso de una serie causal, no tenemos un conocimiento previo de que la serie de causas “debe tener un motor”, es decir, debe tener un primer miembro. Suponerlo sería una petición de principio.”

De hecho, quien cree que las series jerárquicas podrían ser infinitas (o al menos, quien se ve inclinado a pensar que sí), tiene razones para pensar que las series jerárquicas no son similares a las analogías presentadas por Feser o Cohoe.

Volvamos a los vagones del tren. Si alguien nos digiera que hay un tren con infinitos vagones, pero sin un motor inicial, nuestra reacción sería pensar que dicho tren no podría moverse (los trenes requieren de un motor inicial para moverse). El tren debería estar estático. Sin embargo, en el caso de nuestra experiencia cotidiana, observamos constantemente que las cosas sí tienen poderes causales derivados, observamos que las cosas no carecen de poder causal (vemos que las cosas se “mueven”, y no están estáticas -como el tren infinito sin motor).

¡Esto sería justamente lo que deberíamos esperar si es que las series jerárquicas no fuesen el tipo de serie que requieren de un miembro inicial que posea sus poderes causales de manera no-derivada! Si partimos sin prejuicios por las series jerárquicas infinitas, lo normal, es que al ver que en el mundo las cosas sí poseen poderes causales, tendríamos que decir algo del tipo: “Bueno, las cosas poseen poderes causales. Excelente. Esto demuestra que las series jerárquicas no son como los vagones del tren, los cuales sí requieren de un primer miembro. Los vagones están estáticos porque requieren de un primer miembro, pero dado que las cosas a mi alrededor no están estáticas, entonces, al final de cuentas era verdad que las series jerárquicas no requieren de un primer miembro”.

Solo hay un problema aquí si es que asumimos que las series causales jerárquicas requieren de un primer miembro como otras series, tales como los vagones del tren o los prestamistas de dinero. Pero esto es justo lo que estamos buscando probar, no podemos asumir de entrada que es así. El argumento cosmológico tomista, entonces, sigue sin estar justificado.

John Haldane

Haldane (2002) propone la siguiente analogía. Hubo una ocasión donde la Universidad de St. Andrews decidió hacer un proceso de revisión del personal de la facultad y el alumnado. Los términos eran los siguientes:

“Las revisiones de lo compañeros que no hayan sido revisados previamente, pero que actuarán como revisionistas también tendrá que ser ordenada … de tal forma que todos los revisionistas puedan ser revisados antes de que revisen a otros”

Lo que señala Haldane, es que, dada esas condiciones, el proceso de revisión jamás pudo haber iniciado en la universidad si es que no hubiese habido un primer revisor que pueda revisar, sin tener este que haber sido revisado antes.

Ignorando la crítica a este tipo de argumentos que se hizo en la sección anterior, hay otro problema con esta clase de objeciones. El problema es similar, pero no igual, al problema de la primera sección. Es verdad que en el caso de la serie de Haldane de revisionistas que revisan a otros es requerido un primer revisionista. Pero esto por una razón: la serie es finita.

En una serie finita, hay un punto en la regresión en la que llegamos a un “bottom-place”. Un punto inicial. Dicho punto inicial, si posee su poder causal de forma derivada, entonces no puede obtenerlo, porque no hay alguien anterior a este que pudo haberselo dado -por algo es el miembro inicial. Por ejemplo, supongamos que hay tres revisionistas

Revisionista #3 → Revisionista #2 →Revisionista #1

El revisionista #1 posee su poder causal del #2, y el #2 del #3. Si asumimos que los tres solo pueden poseer sus poderes de forma derivada (de uno anterior), entonces está claro qué #3 no puede poseer poder causal alguno, debido a que no hay nadie anterior a este del cual pudo haberlo obtenido.

El problema, es que no existe dicho “bottom-place” en una serie infinita, en una serie jerárquica infinita, antes de cada miembro, siempre hay otro de forma indefinida. Una serie de este tipo luciría así

(…) → Revisionista -1 →  Revisionista #0 → Revisionista #1 → Revisionista #2 → Revisionista #3

En donde, para cada revisionista #n, hay un revisionista #m, donde n>m el cual le da el poder causal derivado a #n. Si hay un problema con la serie anterior, no puede ser uno similar al caso propuesto por Haldane. Uno puede reconocer que todas las series finitas jerárquicas deben poseer un primer miembro que obtenga sus poderes causales de forma no-derivada. Sin embargo, no se ha proporcionado ninguna razón para pensar que las series infinitas jerárquicas deban poseer un primer miembro que obtenga sus poderes causales de forma no-derivada. Sigue sin haber una justificación adecuada del argumento cosmológico tomista.

Conclusiones

Hay una distinción entre series jerárquicas y lineales. Mientras que reconozco esto, lo que señalo, es que no se ha dado una justificación adecuada para pensar que las series jerárquicas requieren de un primer miembro. El error más común entre tomistas, es pensar que, debido a que si a una serie jerárquica finita le retiras el primer miembro, la serie acaba perdiendo poder causal; por lo tanto, ninguna serie jerárquica puede no poseer un primer miembro. Sin embargo, como se ha mostrado en la sección primera, esto es falaz. Se han analizado otras justificaciones para la prohibición o la imposibilidad de una regresión infinita jerárquica, y se las ha encontrado insatisfactorias. Los proponentes del argumento cosmológico tomista no han justificado aun la razón por la que una serie jerárquica no podría ser infinitamente regresiva.¹

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¹ Gran parte de este escrito ha sido siguiendo la estructura de dos excelentes papers de Thomas Oberle sobre esta cuestión, específicamnte, Oberle (2022a, 2022b)